Filósofo dinamarquês, inspirador do existencialismo. Licenciado e doutorado em Teologia (1840 e 1841). Aluno de Schelling em Berlim em 1842. Atacando o cristianismo burgês, considera que a essência do cristianismo é uma vida infeliz e de sofrimento, marcado pelo temor e pelo tremor. No temor o homem tem medo de perder o que possui; no tremor, na angústia, tem medo de perder-se a si mesmo. Contra o hegelianismo, que defende o intelectual, o universal e o necessário, insiste na vontade, no singular e na liberdade, valorizando o singular. Considera a liberdade não nasce da certeza, mas da incerteza. Neste sentido, assinala a via do paradoxo, ou do absurdo, onde se manifesta uma oposição de termos irreconcliáveis. Neste sentido assinala a necessidade de um desespero autêntico, o do finito que permite elevar o homem até à eternidade. A fé é um dos exemplos do paradoxo, exigindo adesão sem compreensão. Com Cristo, Deus e Homem ao mesmo tempo. Observa que a política, o Estado e a Sociedade são causas de alienação e obstáculos à autenticidade da existência. Entre as suas obras, Temor e Tremor, de 1843; O Conceito de Angústia, 1844; O Desespero Humano, 1849; A Escola do Cristianismo, 1850.
"Exerceu o cargo de primeiro-ministro de 1948 a 1972 e de presidente1972 até sua morte. Foi também o secretário-geral do Partido dos Trabalhadores da Coréia, em que era o comandante autocrático. de Como líder da Coréia do Norte, partiu de uma ideologiamarxista-leninista até formular a Idéia Juche baseada no culto à personalidade. Conhecido como "Grande Líder", Kim Il-sung é oficialmente o "presidente eterno da" Coreia do Norte, segundo a constituição do país, sendo seu aniversário de nascimento e morte feriados no país."
"De 1948 até 1994, ano de sua morte, Kim Il Sung governou a Coréia do Norte, com mão de ferro.
Nascido numa família de camponeses, Kim Il Sung recebeu uma educação cristã. Durante as lutas pela independência da Coréia, então pertencente ao Japão, a família de Kim mudou-se para a Manchúria, na China.
Lá Kim Il Sung freqüentou uma escola chinesa. Aos 15 anos foi preso como membro da Liga da Juventude Comunista do Sul da Manchúria. Libertado em 1930, passou a integrar o Exército Revolucionário Coreano.
Kim Il Sung tornou-se líder de um grupo guerrilheiro. Com a invasão da Manchúria pelos japoneses, cresceu o movimento de resistência na Coréia e na China. Mais de 200 mil chineses e japoneses envolveram-se na guerrilha.
Durante a Segunda Guerra, a Coréia foi invadida pelos japoneses e Kim Il Sung foi obrigado a partir para o exílio na União Soviética. Em 1945, a Conferência de Yalta permitiu que tropas soviéticas e americanas se instalassem na Coréia, dividindo o país em duas partes. O governo provisório da Coréia do Norte ficou a cargo de Kim Il Sung. Em 1948 a União Soviética estabeleceu a República Democrática Popular na Coréia do Norte.
Oficialmente líder do Partido dos Trabalhadores Coreano, Kim Il Sung na realidade teve poder quase total sobre o país, exercendo papel similar ao de Mao Tsé Tung, na China. Entre 1950 e 1953 Kim liderou os norte-coreanos na guerra contra a Coréia do Sul, protegida pelos Estados Unidos e pelas Nações Unidas. Após o acordo de paz entre as duas Coréias, Kim Il Sung intensificou um governo ditatorial baseado no culto à personalidade. Passou a ser tratado como "Grande Líder", enquanto seu filho King Jong-il, designado como seu sucessor, passou a ser "Estimado Líder".
Kim Il Sung desenvolveu também uma filosofia de massas chamada "Juche", que significa auto-suficiência, verdadeira religião oficial. Morreu em 1994, aos 82 anos, vítima de uma parada cardíaca. Quatro anos depois seu filho Kim Jong-il, atribuiu-lhe o título de "presidente eterno".
O regime comunista ainda em vigor na Coréia do Norte resultou numa imensa estagnação econômica que tem deixado a maior parte da população do país na miséria e a fome é um dos grandes males do país. Os recursos financeiros do Estado são carreados para a área militar, inclusive com o desenvolvimento de armas nucleares. Estas e a possibilidade de se usá-las na Coréia do Sul ou mesmo no Japão impedem uma intervenção norte-americana ou internacional no país e garante a sustentação do regime."
Teológo norte-americano. Activista dos direitos cívicos da minoria negra. Estuda em Boston e destaca-se como pastor baptista na Geórgia, donde vai empreender uma luta contra a segregação racional, através do método de Gandhi da não-violência e da cooperação social, ao mesmo tempo que invoca os pais-fundadores da democracia norte-americana, aquilo que num discurso de 1963 invoca com a célebre frase I have a dream.... Autor de Why Can’t Wait, 1964; Where do We Go From Here, 1967. Prémio Nobel da Paz em 1964, morre assassinado.
Romancista inglês. Autor da célebre frase definidora da colonização: white man's burden.Politólogo alemão, célebre pela invenção da categoria de catch all parties, dita em francês attrape-tout...
Monge russo que tenta conciliar a filosofia e a religião através daquilo que qualifica como uma metafísica auctótone. Considera que a civilização ortodoxa é interior e integral, enquanto a ocidental é exterior e lógico-técnica. Assim, as sociedades latinas e germânicas assentariam na coerção exterior, enquanto os laços sociais dos russos teriam fundamento no acordo, na harmonia, na comunidade da fé e do amor. Nestes termos, critica fortemente o europeísmo, considerado como um estado doentio, visto ser constituído por várias camadas de males: o destruidor Espírito das Luzes; o espírito científico, que não reconhece como verdadeiro senão o que é objecto de experiência sensível; as belas artes crispadas na imitação estéril; a moral utilitária.
Considera que o modelo liberal é caracterizado pela ideia de perfectibilidade do homem e o ilimitado progresso da sociedade, pelo desprezo da tradição, pela igualdade política, pela igualdade económica e pelo repúdio de uma concepção de Estado como "ente moral ordenado por Deus".
Nasce na Alemanha, de família judaica que se instala nos Estados Unidos desde 1938. Estuda em Harvard e faz uma tese de doutoramento sobre Metternich (1957). Conselheiro especial de Nixon desde 1969, passa a Secretário de Estado em Agosto de 1972. É o negociador da retirada do Vietname e das negociações com a China e Moscovo, preparando as visitas de Nixon a Pequim (Fevereiro de 1972) e Moscovo (Maio de 1972). Assume-se como um dos teóricos do neo-realismo, defendendo uma nova Realpolitik, capaz de aplicar mundialmente o conceito europeu de equilíbrio das potências. Depois do 25 de Abril, considera Portugal um caso perdido para o comunismo e chega a admitir que serviríamos de vacina para a Europa Ocidental.
Nikita Sergueievitch Khruchtchev. O sistema pós-totalitário Como quase sempre acontece face às evoluções de uma continuidade que tenha elevado ao paroxismo a personalização do poder, os sucessores da pesada herança tendem a gerar uma viradeira com a intenção de criar novos espaços de apoio ao poder, sobretudo entre os anteriores dissidentes, para o que, depois de proclamarem a fidelidade, logo tratam de substituir de forma espectacular alguns dos actores secundários mais proeminentes da ordem anterior. Na URSS isso não vai acontecer logo após a morte de Estaline, dado que, durante alguns dias, tudo parecia continuidade, com Malenkov, em 6 de Março, a ser é nomeado Presidente do Conselho de Ministros e primeiro secretário do Partido, com Béria, que mantinha o Ministério do Interior, a assumir a Vice-Presidência. Mas, quinze dias depois, a 21 de Março, eis que se anuncia um novo secretário do Comité Central do PCUS: Nikita Sergueievitch Khruchtchev (1894-1971). Tratava-se de um engenheiro que fora responsável pela construção do metropolitano de Moscovo, primeiro secretário do partido na Ucrânia, de 1938 a 1940, um condecoradíssimo herói da resistência de Estalinegrado, donde, de 1949 a 1953, passara a 1º Secretário do partido em Moscovo. Não tarda que os órgãos de propaganda do regime, a partir de 16 de Abril, comecem a falar num novo princípio: o da colegialidade. E em 28 de Março era publicado um decreto de amnistia, onde eram libertados todos os que tinham sido condenados a menos de cinco anos de prisão, ao mesmo tempo que se reduzia para metade a pema de todos os outros. Anunciava-se também que nova legislação penal iria suprimir a responsabilidade criminal para os delitos económicos. Surpreendentemente, em 4 de Abril, o Pravda anunciava que a conjura das batas brancas tinha sido fabricada pela polícia política e que as confissões tinham sido arrancadas sob tortura. A viradeira estava a começar. Em 10 de Julho anunciava-se a prisão de Béria. E mais não se dizia. Apenas em 23 Dezembro de 1953 se explicava que o mesmo Béria fora preso no dia 26 de Junho e executado no mesmo dia, depois de um processo secreto. Como refere Edgar Morin, era o conflito entre o aparelho e a sua própria polícia: esta devia necessariamente ser o instrumento total da repressão total, mas, agindo assim, tornava-se um superaparelho todo-poderoso que ameaçava o próprio aparelho. Daí a depuração constante dos chefes de polícia, Iagoda, Ejov, até à mais recente de todas, a de Béria. A desestalinização marca a derrota definitiva do superaparelho policial, mas ao preço de uma degradação da omnipotência do aparelho, de uma primeira partilha do poder com o exército e os técnicos. A rápida ascensão de Khruchtchev significou, sobretudo, a vitória do aparelho do partido sobre o aparelho militar e policial. Com efeito, com Estaline, depois da repressão da segunda metade dos anos trinta e, principalmente, por efeito da guerra, o partido deixou de constituir o vértice do aparelho de poder, dado que o pai dos povos preferiu colocar, na sua directa assessoria, o aparelho militar e o aparelho policial. Com a ajuda dos tecnocratas, em Agosto de 1954, trata de fazer a revisão do plano estalinista, tendo em vista o acréscimo de produção de bens de consumo e o desenvolvimento da agricultura, em vez da anterior aposta na indústria pesada, contra as teses defendidas por Malenkov, que se retira em Fevereiro de 1955. Ganham, com este afastamento, tanto o Ministro da Defesa, Jukov, como o Presidente do Conselho de Ministros, Nikolai Bulganine (1895-1075).
Coexistência pacífica
Ao mesmo tempo, surgem inequívocos sinais de desanuviamento na política externa, em nome da restaurada tese da coexistência pacífica, que já havia sido utilizada depois de 1922. Como disse Nikita no XX Congresso do PCUS: ou a coexistência pacífica ou a guerra mais destrutiva da história. Não há outra saída. Assim, eis que em 19 de Maio de 1955, URSS restitui a soberania à Áustria. E que logo a seguir devolve à Finlândia a base naval de Prokkala bem como Port Arthur à China Não tarda o estabelecimento de contactos políticos com a República Federal da Alemanha, com a visita de Adenauer a Moscovo em 13 da Setembro de 1955. E, nesta sequência, em 7 de Outubro a URSS liberta os ultimos prisioneiros de guerra alemães Também em Maio de 1955 Khruchtchev e Bulganine visitam Tito em Belgrado, admitindo, deste modo, o comunismo nacional e reconhecendo que há caminhos diferentes para o socialismo. Era, pois, natural que surgisse a chamada Conferência dos Quatro Grandes em Genebra em Julho de 1955, a primeira desde 1947.
O degelo
O processo de mudança na URSS culmina em 25 de Fevereiro de 1956, no XX Congresso do PCUS, quando Khruchtchev, aí apresenta, à porta fechada, um incisivo relatório, onde é particularmente denunciado o sistema de governo de Estaline. Chegava a época do degelo, com a libertação de muitos prisioneiros por delitos de opinião, a retirada do corpo de Estaline do mausoleu de Lenine e a transformação dos campos de concentração em colónias de reeducação pelo trabalho. Mas as rosas da mudança continuam a ter sangrentos espinhos e Khruchtchev, para manter-se é obrigado a largar o princípio da colegialidadea procurar, de novo, a personalização do poder. Assim, em Junho de 1957, Molotov era expulso da direcção do partido, começando o processo de ataque ao grupo anti-partido, de que também fariam parte Gueorgui Malenkov, Lazar Kaganovitch e Kliment Vorochilov. Já a partir de Outubro do mesmo ano vão começar a cair os antigos aliados de Khruchtchev: primeiro o Ministro da Defesa, Jukov; depois, em Março de 1958, Bulganine. Com efeito, como assinalava Edgar Morin, o aparelho tem igualmente de lutar contra o exército e reforçá-lo, de lutar contra a burocracia e reforçá-la, de lutar contra a classe operária e reforçá-la. Com efeito, a burocracia não possui nenhum suporte autónomo como o exército ou a NKVD: o seu único supoorte é o próprio aparelho, que não é outro senão o esqueleto do Estado Finalmente, strutura-se o 6ºPlano Quinquenal de 1956-1960, onde se prevê a supressão das estações de máquinas e tractores, com a venda dos mesmos aos kolkozes, bem como a regionalização da indústria. Com efeito, no domínio da política agrícola, Khruchtchev optou por um desenvolvimento extensivo, nomeadamente desbravando as terras virgens da Sibéria, bem como pelo refortalecimento dos sovkhozes e pelo reagrupamento dos kolkhozes. Do mesmo modo, apostava-se no desenvolvimento da indústria química, como um meio de apoio à agricultura. Mas o 6º Plano é logo abandonado em 1957 e, em 5 de Fevereiro de 1959, quando se concluiu o XXI Congresso do PCUS, iniciado em 27 de Janeiro, adopta-se um plano septienal (1959-1965). Conforme as orientações aprovadas pelo mesmo congresso, na corrente década a União Soviética, enquanto cria a base tecnico-material do comunismo, ultrapasará per capita a produção do mais poderoso e rico país capitalista -os Estados Unidos. Este optimismo propagandístico proclamava também que o desenvolvimento da democracia, a participação de todos os cidadãos na edificação económica e cultural, a gestão dos assuntos sociais, constituem o elemento essencial no desenvolvimento da estrutura socialista do Estado. Assim, importava tanto a construção das bases materiais e técnicas do comunismo como a educação do homem do futuro e o desenvolvimento entre os soviéticos da moral comunista. O modelo de Estado também parecia evoluir, dado que o mesmo, tendo surgido como ditadura do proletariado passava a qualificar-se como Estado do Povo Inteiro, nomeadamente por causa das experiências de auto-administração que, nas colectividades locais, nos sindicatos e noutras associações, se iam empreendendo. Segundo o novo programa do PCUS aprovado pelo XXII Congresso, de 12 a 31 de Outubro de 1961, o Estado socialista entrou num novo período de desenvolvimento. Começou o processo de transformação do estado em organização de todos os trabalhadores da sociedade socialista. A democracia proletária foi-se convertendo cada vez mais em democracia de todo o povo... À medida que se desenvolva a democracia socialista, os órgãos de poder do estado ir-se-ão convertendo em órgãos de auto-gestão social. Outra era, na verdade, a ditadura dos factos, dado que, entre 1963 e 1965, a URSS teve de começar a fazer importações maciças de trigo dos USA e do Canadá. E a taxa de expansão da indústria é apenas de 7% contra os 13% previstos. Na frente da guerra fria, os soviéticos são, entretanto, sujeitos em importantes desafios. Em Junho de 1953 acontecera a revolta operária de Berlim. Em Junho de 1956 vai dar-se a sublevação de Poznam. Em 24 de Outubro de 1956 é a vez da revolta popular da Hungria. Assim, visando uma coordenação mais estreita dos países de Leste, suscitada, sobretudo, pela entrada da República Federal da Alemanha na NATO, surge em Maio de 1955, como resposta do Leste, o Pacto de Varsóvia Os êxitos da política externa soviética ocorrem, sobretudo, no Terceiro Mundo, nomeadamente a partir da Conferência de Bandung, de 18 a 26 de Abril de 1955, e da crise do Suez, na segunda metade de 1956, culminando com a revolução castrista, em Cuba, em 1 de Janeiro de 1959. Com efeito, a URSS, a partir de Bandung, privilegiando as relações com o Egipto de Nasser e com a Índia de Nehru, estabeleceu um programa de influência sobre o Terceiro Mundo que vai ter pleno acolhimento na I Conferência de Solidariedade Afro-Asiática, realizada no Cairo entre 26 de Dezembro de 1957 e 1 de Janeiro de 1958. Segundo muitos observadores, foi nesta Conferência do Cairo que a URSS fez a sua entrada em força em África, conseguindo que as jovens nações africanas, em nome da solidariedade afro-asiática não se referissem ao neo-colonialismo e ao imperialismo soviéticos, ao contrário do que chegou a ser esboçado em Bandung. A crise do Suez e a guerra da Argélia vieram depois acelerar o processo de ligação da URSS ao terceiro-mundismo, sendo disso bem sintomática a assinatura, em 25 de Agosto de 1959, de convenções técnicas e económicas com a Guiné-Conakry. A vitória da revolução castrista em Cuba, em 1 de Janeiro de 1959 e a inabilidade da política externa de Eisenhower que, em Julho de 1960, decidiu diminuir em 700. 000 toneladas anuais, as importações de açúcar de Cuba, vão fazer com que a URSS possa ter uma lança no próprio coração da América Apesar de tudo, há um retrocesso da influência soviética no Iraque, com o Baas a suprimir o Partido Comunista, e na Indonésia, com Sukarno a voltar-se para Pequim. Também em Africa há alguns reveses, com a inflexão de Sekou Turé e a subida ao poder de Mobutu. Isto é, a Guerra Fria foi-se transformando numa sucessão de empates técnicos integrados numa espécie de jogo de soma zero. A competição vai também chegar ao espaço quando em 4 de Outubro de 1957 a URSS lança o primeiro satélite artificial, o Sputnik I, para, logo depois, ensaiar o disparo do primeiro míssil balístico intercontinental. Não tarda que a mesma URSS, confirmando a liderança na corrida espacial, coloque, em 21 de Abril de 1961, o primeiro homem no espaço, Gagarine. A partir de então, a Guerra Fria, pelo menos na Europa Ocidental, atingiu as dimensões do grande medo que, eufemisticamente, se foi qualificando como disuassão ou equilibrio pelo terror. Foi neste ambiente de medo pelos mísseis soviéticos que medrou o pacifismo ocidental que, depois de, no Maio de 68, ter proclamado o hippie slogan do make love not war, acabou, menos romanticamente com o slogan de antes vermelhos que mortos, já nos anos oitenta. O Encontro de Camp David, de 25 de Setembro de 1959, entre Khruchtchev e Eisenhower, vem agravar a tensão internacional, traduzindo-se, nomeadamente no abate de um avião espião americano U2 pelos soviéticos em Maio de 1960. Nesse encontro, a URSS não aceitara o princípio dos open skies, proposto por Eisenhower, para a vigilância mútua de movimentos militares. Tinha, entretanto, subido a Presidente dos Estados Unidos da América John Kennedy, em 20 de Janeiro de 1961, que parecia disposto a vencer os desafios soviéticos através de um novo estilo. Mas depois do fracasso do desembarque na Baía dos Porcos (Cocinos Bay), em 20 de Abril de 1961, o ambiente de tensão entre as duas superpotências atinge o rubro, não permitindo o desanuviamento na Cimeira de Viena de 3 de Junho de 1961. Aliás, logo em Agosto de 1961 inicia-se a construção do Muro de Berlim e em Outubro do ano seguinte dá-se a crise dos mísseis de Cuba quase levou a um confronto directo entre norte-americanos e soviéticos.
Antigo oficial de cavalaria russo que, em nome do antiocidentalismo e da eslavofilia estrutura uma espécie de teologia ortodoxa de recorte neoplatónico. Para este autor de Escritos sobre a História Mundial, de 1838, existiria uma oposição na história entre um princípio iraniano ou ariano, marcado pela liberdade moral e representado pelo judaísmo e pela Igreja Ortodoxa Russa, e o princípio kuchita ou etíope, influenciado pela magia e pela necessidade científica, princípio que teria sido incarnado pelos romanos e pelos metafísicos alemães do século XIX. No tratado teológico A Igreja é Una, por seu lado, diz que só a Igreja Ortodoxa conserva os traços da Igreja primitiva, visto fazer a síntese entre a unidade e a liberdade, contrariamente à atitude dos católicos, que conservaram a unidade em prejuízo da liberdade, e à da Reforma, que sacrificou a unidade à liberdade. Neste sentido, considera que a verdade dogmática reside no consenso da Igreja e não na autoridade da hierarquia, como em Roma, ou na das Escrituras, à maneira dos protestantes. Do mesmo modo, defende a integração da vontade e da fé, insurgindo-se contra o que chama racionalismo teológico ocidental.
Líder da revolução islâmica do Irão. Considera que a Europa não é senão um conjunto de ditaduras cheias de injustiças. Defende a supremacia universal do Islão contra a hegemonia de outros conquistadores. Admite a guerra santa. Contra a existência de um poder laico no mundo muçulmano, dado que qualquer poder laico é sempre um poder ateu, obra de Satã, gerando a corrupção sobre a terra, um mal supremo que deve ser irradicado.
Político, historiador e juiz árabe. Nasce em Túnis. Estuda na cidade natal e em Fez, de 1347 a 1357. Escreve uma história universal entre 1374 e 1378. Vive como conselheiro e a partir de 1384 instala-se no Cairo, como juiz e professor. Reage contra o anterior racionalismo averroísta que dominava a teoria islâmica e assume o realismo, descrevendo minuciosamente os factos para, a partir daí, descobrir as relações que os regem.
A ideia de história
A história é entendida como a informação sobre a sociedade humana. Não está dependente de uma prévia revelação.
Precursor de Hobbes
Precedendo Hobbes, considera que a origem do Estado deriva, não de ameaças exteriores, mas sim de um estado de guerra intestina, dado que o homem é um ser naturalmente belicoso. Porque a agressividade e a injustiça são da própria natureza do homem, a organização social impõe que os homens tenham uma espécie de freio que os controle e separe. Asim, considera que o homem é o único animal que não pode viver sem uma autoridade que o contenha pela força.
Sociedade e Estado
Faz uma distinção entre a sociedade (umirán) e o Estado, salientando a existência da solidariedade ou espírito de grupo (açabiyyah).
Origem da comunidade política
Militar líbio, chefe do golpe de Estado de 31 de Agosto de 1969 que derruba a monarquia. Lidera revolução líbia da terceira via que diz querer superar o socialismo e o capitalismo. Demite-se em 1979 de todas as funções oficiais, assumindo-se como tutor espiritual da nação. Até meados da década de noventa, transforma a Líbia num pária da comunidade internacional, com o apoio que dá a vários movimentos terroristas em nome do nacionalismo árabe.
Economista inglês. Aluno de Alfred Marshall. Professor em Cambridge desde 1908. Editor do Economic Journal desde 1911. Delegado financeiro à Conferência de Paz de 1919. Dirige a delegação britânica à conferência de Bretton Woods e propõe a criação do Fundo Monetário Internacional de que viria a ser o primeiro governador. Começa marcado pelas ideias de Sidgwick e Marshall, mas acaba por distenciar-se das receitas da escola clássica, considerando que o desemprego só pode ser combatido pela intervenção do Estado. Passa, então, a defender a necessidade dos investimentos públicos, de grandes trabalhos de obras públicas e de um sistema de incentivos à exportação. Tenta, contudo, distanciar-se do chamado socialismo de Estado, advogando a descentralização das decisões. Do mesmo modo, rejeita o laissez faire, defendendo o controlo estadual do aforro e do investimento, em nome da justiça social e da estabilidade.Ideias políticas
No plano das ideias políticas é o inspirador daquilo que Norman Barry qualificou como o consenso social democrata do segundo pós-guerra e que durou até 1973, criticando no modelo democrático anterior a incapacidade dele proporcionar o pleno emprego de de ter provocado uma desigual distribuição da riqueza e das rendas.
Teórico do cristianismo social. Assume-se contra o materialismo e o ateísmo. Defende a intervenção do Estado na economia e na sociedade, nomeadamente pela instauração do salário mínimo e a defesa da participação dos operários nos lucros das empresas. Para o efeito, invoca uma ideologia corporativista, inspirando a criação de círculos operários católicos.
Posteriormente refugiado em França, este antigo professor de ciência política, vai ser autor tanto de uma História da Segunda Revolução, surgida em 1921, como de uma monumental História da Rússia, aparecida em 1932.Retirado de Respublica, JAM
"Foi um líder do partido socialista revolucionário da Rússia no período da Revolução de Outubro.”
Foto e texto 2 retirados da Wikipédia
John Fitzgerald Kennedy. Diplomado em Harvard. Eleito presidente norte-americano em Novembro de 1960, contra a candidatura republicana de Richard Nixon. Assume o programa da Nova Fronteira. Assassinado em Dallas em 22 de Novembro de 1963. Retirado de Respublica, JAMKemal Ataturk (1880-1938) Mustafá Kemal ou Kemal Ataturk. Ingressa nos Jovens Turcos em 1908. Entra logo em divergência com o líder destes, Enver Pasha. Destaca-se como chefe militar na guerra contra os gregos, depois destes, com o apoio dos Aliados ocuparem a província de Esmirna em 1920. Depois de os ter vencido em 1922, institui a República em 22 de Outubro de 1923. Governando ditatorialmente, inicia um processo de secularização do Estado, naquilo que vai ser um dos paradigmáticos modelos de autoritarismo modernizante deste século e que vai fazer aproximar a Turquia do campo ocidental. O modelo kemalista tem algo de paralelo como o processo desencadeado na China por Sun Iat Sen, isto é, a tentiava de transformação de um grande império, mais ou menos teocrático, num Estado Moderno, através de uma ocidentalização justificada pelo nacionalismo. Os dois processos citados não têm, contudo, o êxito do modelo japonês. Postura semelhante será posteriormente adoptada pela Indonésia, de Sukarno a Suharto, e, de certa forma, pelos modelos do imperial-comunismo da Rússia e da China, dado que todos podem considerar-se processos de ocidentalização à força.
Paulo Ferreira da Cunha
Catedrático da Fac. Direito da Univ. Do Porto
I. Introdução
1. Tese
Direito é coisa sagrada. Sempre o foi. Se se comprovar a hipótese da trifuncionalidade indo-europeia, o Direito será não mais que uma especialidade decorrente da grande árvore constituída pela primeira função do político, a função mágica ou da soberania. Mas mesmo sem que se admita a validade desta tese, a verdade é que o Direito sempre lidou com o Poder, e com um estranho e misterioso poder que se impõe por meio de ritos e liturgias, pela força da Palavra - formas simbólicas e míticas como as das religiões.
Durante a Idade Média, o rei é o mais importante actor mítico; nos Tempos Modernos, a lei assume o principal papel, e na época contemporânea apenas o juiz pode ainda permanecer como o protagonista em que residem as esperanças de ordem. Todavia, num primeiro momento, arcaico, os traços do sagrado eram mais patentes, e já os Romanos, por seu turno, foram claríssimos nesta matéria: para eles, os juristas são sacerdotes da deusa Justiça. Se ao menos nisso os pudéssemos imitar...
2. Irrecusabilidade e inefabilidade do sagrado
O sagrado constitui uma das dimensões mais intangíveis e contudo irrecusáveis do Homem. A noção de sagrado é, da sua própria natureza, avessa à captação pelas malhas do logos. Se a ideia de numinoso, ou de ganz andere, com as investigações clássicas de Rudolf Otto [1] , podiam ter por momentos ajudado, já ultimamente, o repensar das perspectivas antropológicas de Marcel Mauss [2] e antropo-linguísticas estruturalistas de Lévi-Strauss [3] , levado a cabo por Annette Weiner [4] e Maurice Godelier [5] , parecem conduzir-nos a um beco ainda mais sem saída no plano da tradução ou significação do sagrado. No limite, o sagrado parece ser, antropologicamente, cientificamente, um sentido aberto, tão aberto que se arrisca - diríamos nós - ao não-sentido.
Já Lévi-Strauss considerara os conceitos-chave do sagrado han e especialmente mana [6] como “significantes vazios em si mesmos de sentido”, “susceptíveis de receber qualquer sentido”, “significados flutuantes”, e até “símbolos em estado puro”. Além de que “(..) os símbolos são mais radicais que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado”.
Não é este obviamente o lugar para discutir o problema. Mas parece todavia razoável que a sacralidade mais profunda seja algo de pouco aprisionável pela racionalidade, sobretudo pela racionalidade científica. De “experiência terrífica e irracional” fala Eliade aludindo à teorização do referido Rudolf Otto [7] .
E assim é natural que a linguagem não seja capaz de exprimir todo o mysterium tremendum dessa realidade tão radicalmente diferente e transcendente da da experiência comum e da experiência científica. Ao falar-se em mysterium tremendum, em mysterium fascinans, apenas se está a agir por metafórica analogia, e muito impropriamente:
“(...) nós sabemos que esta terminologia analógica é devida justamente à incapacidade humana de exprimir o ganz andere: a linguagem apenas pode sugerir tudo o que ultrapassa a experiência natural do homem mediante termos tirados dessa mesma experiência natural” [8] .
3. O Sagrado, o Religioso e o Estado de Direito
É por todas estas circunstâncias que ao falar-se de direito e sagrado a primeira coisa que certamente assomará à mente de muitos será a questão – e essa sim, tirada da experiência histórica e contemporânea - das relações entre Estados e Igrejas, ou entre Direito (normalmente desses estados) e confissões religiosas. Tal é o caminho mais óbvio, mais trilhado, e mais desinteressante, porém. O facto é que o Estado e o Direito do Estado sempre mais ou menos procuraram ou manipular ou abafar essa perigosa racionalidade-outra e poder-outro que, mesmo no mais laico dos Estados, acaba sempre por constituir a realidade das confissões organizadas. A história do direito da religião ou das religiões é sempre a história dos avanços e recuos de mais ou menos (im-)piedosos (ím-pios) governantes por se autonomizarem do jugo do teocrático, por lhe imporem a sua vontade, e, no limite, por conseguirem eliminá-lo. É uma história sem dúvida com episódios interessantes e edificantes (depende do ponto de vista, mas sempre com moral). Todavia, pouco diz, na verdade, sobre o sagrado.
Porém, por detrás dessa tensão permanente entre Estado e Religião encontra-se uma questão que tem, realmente, e muito, a ver com o nosso tema. É que a razão de fundo do conflito entre Estado, Direito e Religião é que quer o Estado quer o Direito têm também uma sacralidade – do mesmo modo (embora não do mesmo tipo) que as confissões religiosas. Há uma sacralidade religiosa propriamente dita e uma sacralidade estadual e jurídica, que pode mesmo, em certas circunstâncias, transformar o Estado e o Direito (embora “direito” com muitas aspas...) em verdadeiras religiões laicas.
As próprias expressões usadas para designar o sagrado, no diálogo do pensamento de Mircea Eliade com Rudolf Otto, têm todo o sabor ao imperium e à potestas do Estado e do Direito. Fala-se em “poder terrível”, “cólera divina”, ou até mesmo de majestas, repetidas vezes. Um parágrafo como o seguinte dá-nos bem a noção de que as conotações do sagrado e do político ou do poder (jurídico e estadual – mas sobretudo o poder absoluto, o poder em estado puro) são muito semelhantes:
“Encontra o sentimento de pavor diante do sagrado, diante deste mysterium tremendum, diante desta majestas que exala uma superioridade esmagadora de poder” [9] .
Das duas uma: ou seriam o Estado e o Direito que copiariam a linguagem sacral, ou seria esta que copiaria aquelas. Realmente, como Estado e Direito são realidades em si mais recentes que a dimensão sacral, o problema está apenas entre Sagrado e Poder (uno, antes de qualquer corte epistemológico interno às funções do político). E, na verdade, de mais a mais entre nós, indo-europeus, tudo parece indicar que a primeira função, da soberania, da magia, do poder, abarcava em união o sacro e o político [10] .
4. Delimitação temática
Continuamos a pensar que não valerá muito a pena procurar definir aqui conceitos como sagrado, religião, etc. Todos estamos a seguir – por intuição, contextualização e pré-compreensão, no limite por sindérese - o que queremos dizer quando afirmamos que no Direito e no Estado há sagrado, e que podem transformar-se em religiões.
Embora profundamente relacionado com o nosso tema, não trataremos expressis verbis nesta ocasião da sacralidade nem do religioso no Estado na perspectiva de qualquer Teoria do Estado ou disciplina afim. Limitar-nos-emos a algumas notas sobre o sagrado no Direito em geral, e também, como é óbvio, especificamente no Direito Constitucional (que implica o Estado e seus poderes) que pedirão ulterior reponderação e desenvolvimento.
A questão do Mito e do Direito, conexa com a presente, foi já vastamente tratada em estudos anteriores [11]
II. Formas e Tempos da Sagrado no Direito e na Política
1. Formas de referência jurídica ao sagrado
Parece indiscutível que, se pusermos de parte uma metodologia formalista e deducionista das manifestações do sagrado no jurídico, teremos de percorrer um caminho aproximativo, sentindo o feeling do sagrado nas coisas do Direito.
Há no Direito pressupostos que remetem iniludivelmente para o sagrado. Uns remetem para a Divindade, outros para um Transcendente não deificado ou não deificado pessoalmente. De uns e outros importa curar.
Exemplificando apenas as duas categorias. Quando se fala de Direito divino, é óbvio que estamos no primeiro caso. Quando se fala de uma Natureza humana normativa, que se impõe aos homens individualmente, pelo menos como um dever ser (sollen), é para uma transcendência – curiosamente uma transcendência humana – que se apela.
Há também a considerar referências explícitas e implícitas. Por exemplo, quando se invoca o Direito divino, é óbvio que se está a fazer uma referência explícita à divindade. Apercebemo-nos contudo menos da remissão para a divindade ou para uma ordem sagrada impessoal (natureza das coisas, lei das compensações, karma, etc.) em certos casos, que o tempo vulgarizou ou deixou cair em desuso.
Este último caso verifica-se sobretudo no direito arcaico, que tão magníficos ecos encontra na obra de Moses I. Finley, especialmente em O Mundo de Ulisses [12] . Outra fonte interessante é A Verdade e as Formas Jurídicas, de Michel Foucault [13] .
2. O Sagrado no Direito Arcaico
Os casos mais típicos de presença do sagrado por apelo implícito ou apenas mediato (ou em vias de mediatização) serão: o duelo, os ordálios e as torturas probatórias, a guerra, as perseguições por bruxaria, e o juramento.
Independentemente de qualquer juízo de valor sobre quaisquer dos casos referidos, não deixa de ser sintomático que no mundo exilado do sagrado em que vivemos apenas a guerra subsista como forma jurídica admissível, e mesmo assim, de jure, sob severas condições, designadamente das teorias da guerra justa, ou do processo internacional da coonestação das Nações Unidas e afins.
Em todas as figuras referidas a divindade actua implicitamente como garante, fiador, ou especialmente juiz. No duelo “que ganhe o melhor”, o que deve significar o que tem razão, o que é protegido por Deus. No ordálio, é de um verdadeiro “juízo de Deus” que se trata: e nele pressupõe-se que Deus poupará os seus à morte ou à grande provação. O mesmo se passa para as torturas probatórias: havendo até no mundo antigo a convicção de que certas classes de indivíduos (escravos) só falariam verdade sob tortura. Na guerra se passa o mesmo: os anjos dos países também parece entrarem em luta. Mas no final ganhará o mais amado, o com mais razão na contenda. E no juramento Deus está presente, vigilante, testemunhando o compromisso de quem assim se compromete, e decerto vindo a castigar o perjuro.
Estas e outras manifestações jurídicas arcaicas estão cheias de sugestões para uma mais aprofundada investigação que permita ver o cerne da juridicidade. Mesmo as questões ligadas ao dom/dádiva, colocam não só problemas fascinantes para a antropologia jurídica e para a antropologia geral, como permitirão decerto esclarecer o sentido do contrato e da propriedade, e do que está fora e para além dela. Matéria tanto mais urgente quanto alguns, tidos por modernos, tudo querem reduzir à contratualidade da oferta e da procura sem freios, enquanto outros ainda pensam em abolir a propriedade e manietar o contrato.
3. O Sagrado do Direito medieval ao Direito contemporâneo
Se o direito arcaico é depositário de importantíssima presença do sagrado, como presença latente de um Deus-juiz ou testemunha, no direito medieval, moderno e contemporâneo o sagrado encontra-se igualmente muito presente. Deixaremos o Direito clássico para o final.
Tomaremos de seguida os clássicos três poderes, para brevemente referirmos algumas presenças da dimensão sacralizadora no Direito.
No executivo, tomemos a figura mais sacralizada de todas: o rei. A sua semelhança, desde muito cedo, como metáfora ou Ersatz da divindade é evidente. A sacralidade do rei é especialmente clara nos tempos medievais.
No legislativo, a divinização da lei e do corpo legislativo é também patente, sendo mais notória nos finais da idade moderna e nos alvores da contemporânea. Iluminismo e Revolução, e depois Liberalismo deificaria a lei.
No judicial, a sacralidade é de sempre, embora o protagonismo seja apenas contemporâneo. No ritual das voltas do processo há muito de ritual, de liturgia.
3.1 A sacrlização do governo e do rei
O poder, quando não ainda dividido por qualquer forma de separação ou divisão dos poderes, é sobretudo visto na perspectiva do mando, e, este, especialmente centrado na governação. Figura não só simbólica mas com poder efectivo, em crescendo nas lutas pela centralização e em competição com os poderes feudais vai passar de primus inter pares a cabeça do reino. Embora não tenha havido em Portugal um conjunto de elementos sacrais como noutros países (há dúvidas sobre a coroação, os reis não são ungidos, têm de ser aclamados, etc.), não está ausente do nosso imaginário a figura do rei como a do grande pai, e de algum modo substituto terreno da figura de Deus.
A ligação do rei ao sagrado terá, entretanto, a sua apoteose noutros países europeus, designadamente a Inglaterra e a França, com os reis taumaturgos, tratados na obra homónima de Bloch [14] . A realeza, ungida como classe sacerdotal com sagrados óleos, teria poderes até curativos (sobretudo de certas doenças dermatológicas), pela imposição das mãos.
Mas mais ainda que estas capacidades milagrosas, parece sobretudo essencial a teoria dos dois corpos do rei [15] , para a qual, grossissimo modo, para além do rei pessoa concreta que morre, há um outro corpo do rei, eterno, e que não morre. Donde se compreende muito melhor assim a proclamação: The king is dead. God save the king.
Com o rodar dos tempos, a realeza vai perdendo a sua directa presença na governação, primeiro pela complexidade da mesma, que convoca ministros cada vez mais especializados, e “primeiros-ministros” que cada vez mais chamam a si o “fardo da governação”, e depois pela própria redefinição institucional de funções, com o constitucionalismo. A ideia de que o rei reina mas não governa aproxima-se então significativamente da de um rei como deus ocioso, que talvez tenha criado o mundo mas dele se aparta e talvez se esqueça.
É significativo que este exílio do rei parece coincidir com a relegação para segundo plano (ou aparente segundo plano) da função guerreira. O rei aparecia como senhor dos senhores da guerra, tal como, paralelamente, a imagem de Deus era evocada com tintas terríficas, e bélicas, como “senhor dos exércitos”.
3.2 A sacralização da lei
A sacralização da lei, no plano da lei dada por Deus, é muito antiga na nossa civilização judaico-cristã. As tábuas da lei dadas a Moisés no monte Sinai operam sempre, ainda que subsconscientemente, como arquétipo necessário. Os grandes legisladores são novos Moisés, e com ele apenas competem, no imaginário colectivo, os míticos dadores de leis da Grécia antiga (com a desvantagem de pouco se saber das suas leis), e os romanos que cunharam a Lei das Doze Tábuas.
Importa atentar um pouco no nascimento e evolução da lei moderna [16] , em comparação com as imagens da divindade, sobretudo no nosso quadrante civilizacional.
É interessante, e de algum modo intrigante que, cronologicamente, as fórmulas que invocam a divindade como Deus julgador precedam normalmente as que o apresentam como legislador, que são mais modernas. Uma explicação provisória terá a ver com a compreensão contextual das funções do rei. Depois de ultrapassada a fase do rei guerreiro, talvez se compreendesse melhor a de um rei justiceiro que a de um rei que legisla. Aliás, os primeiros reis não legislavam muito [17] , e, por exemplo para os franceses, a imagem do Rei S. Luís, administrando a justiça sob um carvalho continuaria muito viva. Também entre nós D. Pedro I é cognominado o justiceiro, e parece que aboliu os advogados no reino, fazendo justiça por suas mãos (com os requintes de crueldade vingativa que se conhecem para os algozes de D. Inês de Castro). Assim, a ideia de Deus-legislador parece só poder começar a instalar-se depois que a revolução renascentista e humanista e o abalo reformista tenham feito pensar mais nas leis que governam o universo: a partir dos paradigmas das leis naturais e físicas. Quando Suárez [18] escreve o De Legibus ac Deo Legislatore já a mentalidade culta pensa muito mais em leis que prefiguram a magistral definição que delas virá a dar Montesquieu, no seu De l’Esprit des Lois, um século mais tarde: “rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses” [19] .
Mas não é apenas um Deus legislador que marca os tempos modernos, é a própria divinização da lei a se. Até porque começa a era do esquecimento da divindade: lento, progressivo esquecimento, mas que se vai já traduzindo na reificação da mesma, neste caso pela elevação da lei jurídica a um lugar muito alto. E o positivismo jurídico, filho e solidário com o positivismo geral, dará o golpe de misericórdia nas concepções jurídicas pré-legalistas.
Trata-se de passar a conceber o Direito, que anteriormente tinha radicação na moral e/ou no Direito Natural, eventualmente no Direito Divino (embora o direito divino de Tomás de Aquino fosse bem diverso do direito divino pregado como justificação dos arbítrios do despotismo dito esclarecido), como produto da vontade humana, mais ou menos democraticamente estabelecida (primeiro demofílica e antidemocraticamente, depois democraticamente ou com formalidades democráticas). A lei seria assim expressão do novo soberano, o povo, que vai substituir o rei, vigário da divindade. Cortada a cabeça do rei e esquecida a “hipótese” da divindade, é aos parlamentos (e segundas câmaras) que acabará por ser cometida essa função taumatúrgica. A lei é celebrada como fruto da razão, a que se acede pelas luzes de esclarecidos deputados, na fase em que eram escolhidos de entre um elite, e até por sufrágio censitário. Numa segunda fase, em que já os partidos modelam a opinião pública e decidem dos candidatos, acaba por ser o fruto do paralelogramo de forças que entre ideologias e pragmatismos partidários se vai estabelecendo, tendo perdido, aos olhos gerais, boa parte da sua aura sagrada, mas guardando todavia ainda uma auctoritas que conserva algo do ganz andere. Daí que as constituições ainda sejam, em alguns casos, veneradas como sacred instruments (EUA), e quando remetem para a concretização da Lei, ainda haja muitos que acreditam que tal corresponde a alguma garantia. Como se a lei não fosse hoje um simples instrumento de políticas, mas ainda conservasse o fumus de perenidade das ditas “relações necessárias” derivadas de uma profunda “natureza das coisas”.
Há, assim, com a banalização da lei, um exílio do sagrado. O halo de sagrado que ainda envolve de algum modo, e em alguns círculos, as constituições também tende a desvanecer-se, porquanto a dependência de cada constituição face à revolução, guerra ou golpe de Estado que a instituiu ou veio a promover lhe retira muito da sua autonomia. E, por outro lado, sucessivas revisões constitucionais, sempre ao sabor das conveniências oportunísticas da hora, não são de molde a gerar na opinião pública o respeito que só é devido a coisas longevas e intocáveis.
É essa, também, a crise do sagrado em algumas confissões religiosas, nas quais tantas e tão vertiginosas mudanças de doutrina fazem perigar o todo do catecismo ainda aceite. E não está em causa a eventual justeza quer das alterações constitucionais, quer das mudanças de dogma religioso: o problema é que se fica com a sensação de que aquilo que era sagrado, e também sagrado por se lhe não poder modificar um só “J”, afinal não o fora jamais, porque os “JJ” vão e voltam com grande liberdade.
Do deus legislador se passa assim, frequentemente, no âmbito de denominações cristãs, para o Deus Pai, para o Deus irmão ou companheiro (em muitos casos, nos tempos mais dramáticos de banalização, Jesus Cristo era apresentado como uma espécie de hippie da Galileia), para hoje se começar a apresentar como Deus-Mãe, cedendo à fortíssima pressão politicamente correcta do feminismo.
Tal como sucede com as mais modernas imagens de Deus, que supostamente o procuram aproximar dos menos letrados ou dos mais excluídos (?), e que para isso degradam ou mutilam a grandeza da Divindade, também as pretensões demagógicas de aproximar o poder do Povo, vogando ao sabor das mutações de humor da ventosa plebis, e de nele favorecer as pretensas minorias segregadas subvertem completamente a dignidade da Lei – e retiram-lhe qualquer significado sacral [20] . O curioso é que, no maremoto de incumprimentos e inefectividade de leis assim banalizadas [21] não deixa de haver vozes bem intencionadas, decerto, que clamam pela lei sagrada e – mais ainda – pelos direitos sagrados. Mas o que pode significar ainda tal sacralidade quando tudo se trivializou, ao sabor dos caprichos do tirano ou da massa?
3.3 A sacralização do juíz
Num tempo de grande descrédito da política (e sobretudo dos políticos), as esperanças tendem a depositar-se noutros protagonistas do poder, ou da soberania. Não havendo reis que oiçam os clamores do povo, quem fica investido hodiernamente nessa função, que aliás lhe fica bem, é o poder judicial.
Se nas vésperas da Revolução Francesa era quase proverbial a ideia de que os tribunais eram arbitrários (dizia-se algo como “Deus nos livre da equidade dos Parlements”), parece que esse tempo foi dando lugar a outro. Os juízes parecem ser a última esperança de uma sociedade que perdeu os seus freios e contrapesos naturais: que não acredita mais na autoridade e na sabedoria familiares, nem dos mais velhos, nem dos notáveis ou homens bons, nem crê na composição amigável dos conflitos por mediação ou discussão, que quer decisões liminares, e com força jurídica, que já não tem religião as mais das vezes e quando a diz ainda ter, a adapta muito criativamente aos interesses pessoais, que já não tem moral, ou, se afirma possui-la, faz o mesmo, e que não tem modos, maneiras nem trato. Numa sociedade assim apenas o juiz é garante de alguma pacificação social – mas com que custos! Daí que os juízes e os procuradores se tenham posto a trabalhar muito mais, e, segundo alguns, teriam até “tomado o freio nos dentes”. Grandes rasgos mediáticos como a operação italiana “mãos limpas” ou a acusação ao general Pinochet, em Espanha, deram aos magistrados muito protagonismo, uma omnipotência quase divina...
Hoje, apesar da camisa de forças do positivismo legalista realmente imperante nos espíritos, o poder dos magistrados é muito grande. O capital de confiança e esperança neles depositado é também enorme, face à ausência de outras instâncias em quem confiar. A sacralidade do poder judicial é a da quase-omnipotência, e é, em sistemas constitucionais, o poder de dar a última palavra, não só nas questões puramente privadas, como nos crimes, como nos actos administrativos, como até nos actos legislativos – cuja constitucionalidade é apreciada judicialmente por tribunais constitucionais e órgãos afins. O poder de dar a última palavra é algo de terrificamente sagrado.
Mas a questão vem detrás, vem de sempre.
Na verdade, o julgamento é uma prefiguração do juízo final. Mesmo os instrumentos míticos, os símbolos, do Direito, como a balança e a espada, são os mesmos que aparecem nas representações religiosas do julgamento de Deus. No Direito Penal a carga sacral é enorme [22] . O poder de atribuir penas e de determinar crimes assemelha-se essencialmente ao dos castigos divinos, e à definição dos pecados. E se a pena de morte lembra a irremissível condenação ao inferno, a prisão não é, em grande medida, uma forma de privação do convívio, logo, uma ex-comunhão? As fórmulas e o processo dos tribunais têm sabor a ofício sacrificial, a ritual. As expressões jurídicas, muitas delas ainda em latim, fazem as vezes da linguagem sagrada que antes da fanerização presente também em grande medida parecia sagrada porque se não entendia, como com humor sublinharia o cantor iconoclasta George Brassens. Pois se era como uma linguagem dos anjos... E esta mesma ideia da importância do ritual está presente numa das grandes modas jurídico-políticas dos tempos actuais, a de que as decisões e o próprio poder se legitimam pelo procedimento: afinal, pelo ritual, pela procedimentalização. No fundo, a democracia formal, simplesmente técnica (e não ética, como deveria também ser) não é afinal esse espectro de democracia, que apenas parece limitar-se ao ritual da votação, independentemente de tudo o mais? Pois a Legitimation durch Verfaheren [23] tudo consome na liturgia: liturgia sem dogma e sem fé, muitas vezes, mas efectiva. Aliás, é um pouco a ideia de alguns misticismos eclécticos, para os quais a meditação é sobretudo técnica, para crentes de quaisquer credos, e até para não crentes [24] . E das liturgias jurídicas se passa também (e facilmente, aliás) às liturgias políticas [25] .
4. O Sagrado no Direito clássico
Propositadamente deixámos o Direito clássico para o fim. A sacralização medieval é sobretudo mágica, com vimos; a sacralização moderna e contemporânea é sobretudo mistificação, como terá também ficado claro. Em ambas, evidentemente, perpassa subterraneamente o caudaloso rio de uma sacralização perene, imune às utilizações pro domo.
É muito possível que essa infraestrutura sacral decorra, no nosso caso ocidental, do fundo comum indo-europeu [26] . Mas, em todo o caso, ela encontra-se muito presente no direito clássico, especialmente no Direito Romano da época clássica, de apogeu.
E como é habitual com os romanos, eles proclamaram a sacralidade do Direito de forma muito directa e sintética.
Julgamos poder sobretudo detectá-la em duas passagens desse monumento de saber jurídico que ainda hoje é o Digesto.
Assim, para além de se referirem ao Direito como técnica do bom e do equitativo (ars bona et aequi – D. 1, 1, 1 pr.), e conhecimento do justo e do injusto (iusti et iniusti scientia – D. 1, 1, 10, 2), consideraram que tem como pressuposto não apenas coisas humanas, mas também algumas coisas divinas. Uma tradução que abre para esta perspectiva afigura-se-nos como a mais adequada [27] . O trecho em causa reza assim:
“Divinarum atque humanarum rerum notitia” (D. 1, 1, 10, 2).
Ou seja, o Direito tem já em si que pressupor, que integrar, o conhecimento de matérias humanas e de matérias divinas.
E por aqui se compreende que os juristas a si próprios se considerem sacerdotes, sacerdotes que prestam culto à Justiça.
A sacralização mais absoluta é aqui operada. A consagração dos juristas ao culto da divinizada Iustitia. É o que também se refere no Digesto:
Cujus merito nos sacerdotes apellet (D. 1, 1, 1, 1 = ULPIANUS, lib. 1 Institutionum).
A tradução, de um trecho mais longo, feita por Sebastião Cruz é verdadeiramente impressionante e eloquentíssima:
“Há quem nos chame (a nós, juristas) sacerdotes. Na verdade, prestamos culto à Justiça; professamos a ciência do bom e do equitativo – separando o équo do iníquo, dizendo o que é justo e o que é injusto, discernindo o lícito do ilícito, esforçando-nos para que os homens sejam bons, não só através da ameaça das penas mas sobretudo pelo estímulo dos prémios (inerentes ao cumprimento do devido)” [28] .
O sagrado no Direito clássico não o é por magia ou por discurso de legitimação, por remissão para a Divindade ou por ritualização. Postulando que o Direito exige conhecimento de coisas divinas, além das humanas, vai mais longe ainda: explicitamente liga Direito e Sagrado, considerando que os cultores do Direito, os Juristas, são sacerdotes da divindade Iustitia. A realização do Direito seria assim a prestação do culto à deusa.
E se nos lembrarmos que a Iustitia é, nas mesmas palavras do Digesto, constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi – a constante e perpétua vontade de atribuir a cada um o que é seu – aí temos boas pistas para compreender como deva ser tal culto: uma constante luta contra a iniquidade.
III. Conclusão
Nos tempos actuais o Direito encontra-se em grande medida apoucado pela ascensão de outras racionalidades, outros poderes, outras congregações de profissionais e especialistas. A sua trivialização nas mãos de poderes incultos e tecnocráticos ou simplesmente tirânicos rebaixou muito o valor da lei, e de há muito que as figuras dos executivos e dos legislativos se envileceram aos olhos da opinião pública. Vai restando o prestígio do judicial, todavia afectado pelo gosto do protagonismo e pelo aumento de sentenças politicamente correctas ou sensacionalistas, de par com a deterioração da imagem dos magistrados, em alguns países. Noutros, felizmente, mantém-se esse enorme prestígio, que é ditado por uma conduta severa, exigente e auto-exigente, morigerada, de estudo honesto e paciente e independência acima de toda a suspeita.
Pode dizer-se que a uma geral dessacralização do poder (legislativo e executivo), que cada dia evidencia mais a sua dependência da política partidária e dos interesses, e a um cada vez maior desenraizamento social, com perda da importância das ordens sociais e normativas que precediam e com vantagem resolviam muitos casos que hoje vão parar aos tribunais, corresponde uma maior sacralização (todavia impura) da função dos tribunais e dos rituais políticos (mormente eleitorais).
Sociedade de formalidades, de modas, de aparências, de rituais, sociedade do espectáculo, de máscaras, de mistificações. Lévi-Strauss tem razão: agora é o significante que vale, não o significado. É o nosso um mundo diferente, em que se matou Deus e se conserva em seu lugar um ídolo.
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[1] Rudolf, OTTO - Das Heilige, 1917, trad. fr. de A. Jundt, Le Sacré, Paris, Payot, 1949.
[2] Marcel MAUSS - Sociologie Et Anthropologie, com Introd. de Claude Lévi-Strauss, Paris, P.U.F., 1973 (inclui, na 2.ª Parte: Essai Sur Le Don. Forme et Raison De L'échange Dans Les Sociétés Archaïques, Originalmente Publicado In « L'année Sociologique », 2.ª Série, 1923-1924, t. I), ed. port. traduzida por António Filipe Marques, Ensaio sobre a Dádiva, Lisboa, Edições 70.
[3] Claude LÉVI-STRAUSS - Introdução à Obra de Marcel Mauss, in Ensaio sobre a Dádiva, de Marcel Mauss, trad. port., Lisboa, Edições 70, 1988.
[4] Annette WEINER - Inalienable Possessions: The Paradox Of Keeping-While-Giving,
[5] Maurice GODELIER - L’énigma du Don, Paris, Fayard, 1996, trad. bras. de Eliane Aguiar, O Enigma do Dom, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2001
[6] Sobre este último, por todos, Mircea ELIADE - Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, nova ed. port. trad. por Fernando Tomaz e Natália Nunes, Tratado de História das Religiões, Porto, Asa, 1992, pp. 46-52.
[7] Mircea ELIADE - Das Heilige Und Das Profane, trad. port. de Rogério Fernandes, O Sagrado e o Profano, Lisboa, Livros do Brasil, s.d. , p. 23.
[8] Ibidem, p. 24.
[9] Ibidem, pp. 23-24.
[10] Cf., por todos, a obra (de edição póstuma) de Georges DUMÉZIL - Mythe et Dieux des Indo-Européens, textos reunidos e apresentados por Hervé Coutau-Bégarie, Paris, Flammarion, 1992.
[11] Paulo Ferreira da CUNHA - Teoria Da Constituição, Vol. I. Mitos, Memórias, Conceitos, Lisboa, Verbo, 2002 ; Idem - Constituição, Direito e Utopia. Do Jurídico-Constitucional nas Utopias Políticas, Coimbra, Faculdade de Direito de Coimbra, Studia Iuridica, Coimbra Editora, 1996.
[12] M. I. FINLEY -The World Of Odysseus, New York : The Viking Press, trad. port. de Armando Cerqueira, O Mundo De Ulisses, Lisboa, Presença/Martins Fontes, 1972.
[13] Michel FOUCAULT - A Verdade e as Formas Jurídicas, trad. bras., Rio de Janeiro, P.U.C., 1974.
[14] Marc BLOCH - Les Rois Thaumaturges. Etude sur le caractère surnaturel attribué a la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Préface de Jacques Le Goff, reedição corrigida, Paris, Gallimard, 1983 (1.ª Ed., Paris, Armand-Colin, 1961).
[15] Ernst KANTOROWICZ - The King's Two Bodies. A Study In Mediaeval Political Theology, Princeton,
[16] Michel BASTIT - Naissance de la Loi Moderne, Paris, P.U.F., 1990.
[17] François Olivier MARTIN - Les Lois Du Roi, Reimp., Paris, Editions Loysel, 1988.
[18] Francisco SUAREZ - Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore, prep. L. Pereña, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1973, vv. vols.
[19] MONTESQUIEU - De L'esprit Des Lois, in Oeuvres Complètes, Paris, Seuil, 1964, I, 1.
[20] Paulo Ferreira da CUNHA - Igualdade, Minorias e de Discriminações, in “O Direito”, Ano 131.º, 1999, III-IV, p. 289 ss.
[21] Jean CARBONNIER - Effectivité et ineffectivité de la règle de droit, in “L'année Sociologique“, 3.ª Série, Paris, P.U.F., 1957-1958, p. 3 ss., hoje publicado in Flexible droit. Pour une sociologie du droit sans rigueur, 6.ª Ed., Paris, LGDJ, 1988.
[22] Paulo Ferreira da CUNHA – « Mythe, Symbole et Rituel aux Racines du Droit Pénal », in Le Droit et les sens, Paris, L’Archer, Dist. PUF, 2000, p. 46 ss.
[23] Niklas LUHMANN - Legitimation Durch Verfaheren, 2.ª ed., Neuwid, 1975, trad. bras., Legitimação Pelo Procedimento, Brasília, Ed. Univ. Brasília, 1980.
[24] Por todos, Eknath EASWARAN - Les Grands Textes Spirituels Du Monde Entier, trad. do inglês de Marie-Annick Thabaud, Québec, Fides, 1997, p. 201.
[25] Claude RIVIERE - Les Liturgies Politiques, Paris, P.U.F., 1988, trad. bras. de Luis Filipe Baêta Nevas, As Liturgias Políticas, Rio de Janeiro, Imago, 1989.
[26] Emile BENVENISTE - Le Vocabulaire des Institutions Indo-Européennes, Paris, Minuit, 2 Vols., 1969.
[27] Sebastião CRUZ - Direito Romano I, 3.ª Ed., Coimbra, ed. do Autor, 1980.
[28] Ibidem, p. VII.
Retirado de Editora Mandruvá
